Reflexiones metodológicas a partir de Walter Benjamin
Michael Löwy / Revista A l'encontre [1] (Suiza) *
Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes filosofías de la historia según su carácter progresista o conservador, revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a estas clasificaciones. Es un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un romántico adversario del conservadurismo, un nostálgico del pasado que sueña con el futuro, un materialista fascinado por la teología. Es, en el sentido estricto de la palabra, inclasificable. Se reclamaba, desde 1924, del materialismo histórico, pero su lectura de Marx, alimentada de romanticismo alemán y de mesianismo judío, era completamente heterodoxa.
La formulación más sorprendente y radical de la nueva
filosofía de la historia de Walter Benjamin se encuentra sin duda en
las tesis Sobre el concepto de la historia –redactadas, como se sabe,
en 1940, poco antes de su suicidio en Port Bou, último recurso para
escapar de la Gestapo. Se trata, me parece, de uno de los documentos
más importantes del pensamiento crítico desde las Tesis sobre Feuerbach
de Marx (1845). La exigencia fundamental de Benjamin en este documento,
es escribir la historia "a contrapelo", es decir, desde el punto de
vista de los vencidos –contra la tradición conformista del historicismo
alemán cuyos partidarios entran siempre "en empatía con el vencedor"
(Tesis VII, W. Benjamin , 2000, p. 432). Va de sí que la palabra
"vencedor" no hace referencia, para Benjamin, a las batallas o a las
guerras habituales, sino a la guerra de las clases en la que uno de los
campos, la clase dirigente, "no ha acabado de triunfar" (Tesis VII)
sobre los oprimidos –desde Espartaco, el gladiador rebelde, hasta el
grupo Spartacus de Rosa Luxemburg, y desde el imperium romano hasta el
Tertium Imperium hitleriano.
El historicismo se identifica
enfáticamente (Einfühlung) con las clases dominantes. Ve la historia
como una sucesión gloriosa de altos hechos políticos y militares.
Haciendo el elogio de los poderosos y rindiéndoles homenaje, les
confiere el estatus de herederos de la historia pasada. En otros
términos, participa –como esos personajes que elevan la corona de
laurel encima de la cabeza del vencedor- en "el cortejo triunfal en el
que los dueños de hoy andan sobre los cuerpos de los vencidos" (Tesis
VII). El botín que se lleva en este cortejo es lo que se llama "los
bienes culturales". No hay que olvidar, subraya Benjamin, el origen de
estos bienes: "cada testimonio de cultura es al mismo tiempo un
testimonio de barbarie". (Tesis VII). Así las pirámides de Egipto,
construidas por los esclavos hebreos, o el Palacio de Cortés en
Cuernavaca, por los indios sometidos.
La crítica que Benjamin
formula contra el historicismo se inspira en la filosofía marxista de
la historia, pero tiene también un origen nietzschiano. En una de sus
obras de juventud, De la utilidad y de lo inconveniente de la historia
(citada en la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza "la admiración desnuda
del éxito" de los historicistas, su "idolatría por lo factual"
(Götzerdienste des Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante la
"potencia de la historia". Puesto que el Diablo es el dueño del éxito y
del progreso, la verdadera virtud consiste en levantarse contra la
tiranía de la realidad y nadar contra la corriente histórica
(Nietzsche, 1982, pp 81,82,96).
Existe un vínculo evidente entre
este panfleto nietzschiano y la exhortación de Benjamin a escribir la
historia gegen den Strich. Pero las diferencias no son menos
importantes: mientras la crítica de Nietzsche contra el historicismo se
hace en nombre de la "Vida" o del "Individuo heroico", la de Benjamin
habla en nombre de los vencidos. En tanto que marxista, este último se
sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático del primero y elige
identificarse con los "parias de la tierra", los que están tendidos
bajo las ruedas de los majestuosos y magníficos carros llamados
Civilización y Progreso.
Las luchas de liberación del presente,
insiste Benjamin (Tesis XII) se inspiran en el sacrificio de las
generaciones vencidas, en la memoria de los mártires del pasado.
Traduciendo esto en términos de la historia moderna de América Latina:
la memoria de Cuhahutemoc, Tupac Amaru, Zumbi dos Palmares, José Marti,
Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Marti... La propuesta de
Benjamin sugiere un nuevo método, un nuevo enfoque, una perspectiva
"por abajo", que pueda aplicarse en todos los campos de la ciencia
social: la historia, la antropología, la ciencia política.
Benjamín
se ocupó muy poco de la historia de América Latina. Sin embargo, se
encuentra una impresionante crítica de la Conquista ibérica en un texto
muy corto pero extremadamente interesante, que ha sido completamente
olvidado por los críticos y los especialistas de su obra: la reseña que
publicó en 1929 sobre la obra de Marcel Brion a propósito de Bartolomé
de Las Casas, el célebre obispo que había asumido, en México, la
defensa de los indios. Se trata del libro de Marcel Brion, Bartolomé de
Las Casas. "Père des Indiens", Paris, Plon 1928, y la reseña de
Benjamin apareció en la revista alemana Die Literarische Welt, el 21 de
junio de 1929. La Conquista, este primer capítulo de la historia
colonial europea, escribe Benjamin, "transformó el mundo recientemente
conquistado en una cámara de torturas". Las acciones de la "soldadesca
hispánica" crearon una nueva configuración del espíritu
(Geistesverfassung) "que no puede representarse sin horror (Grauen)".
Como toda colonización, la del nuevo continente tenía sus razones
económicas –los inmensos tesoros de oro y plata de las Américas- pero
los teólogos oficiales intentaron justificarla con argumentos
jurídico-religiosos: "América es un bien sin propietarios; la sumisión
es una condición de la misión; intervenir contra los sacrificios
humanos de los mexicanos es un deber cristiano". Bartolomé de Las
Casas, "un combatiente heroico en la más expuesta de las posiciones",
luchó por la causa de los pueblos indígenas, enfrentándose, en la
célebre querella de Valladolid (1550), al cronista y cortesano
Sepúlveda, "el teórico de la razón de estado"; finalmente logró obtener
del rey de España la abolición de la esclavitud y de la "encomienda"
(forma de servidumbre)- medidas que no fueron nunca efectivamente
aplicadas en las Américas. Observamos aquí, subraya Benjamin, una
dialéctica histórica en el campo de la moral: "en nombre del
cristianismo un cura se opone a las atrocidades (Greuel) que son
cometidas en nombre del catolicismo" –de la misma forma en que otro
cura, Sahagun, salvó en su obra la herencia india destruida bajo el
padrinazgo del catolicismo (W. Benjamin, 1980, pp. 180-181). Incluso si
no se trata más que de una pequeña reseña, el texto de Benjamin es una
fascinante aplicación de su método –interpretar la historia desde el
punto de vista de los vencidos, utilizando el materialismo histórico-
al pasado de América Latina. Notable también es su observación sobre la
dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de la futura
teología de la liberación….
1492-1992
Un reciente
ejemplo latinoamericano permite ilustrar el significado de la exigencia
metodológica de "cepillar la historia a contrapelo": las celebraciones
del Quinto Centenario del "Descubrimiento de América" por Cristóbal
Colón (1492-1992). Las festividades político-culturales organizadas por
los estados, las iglesias o a iniciativa privada son manifestaciones
típicas de lo que Benjamin llamaba la empatía con los vencedores –aquí
los Conquistadores del siglo XVI- una Einfühlung que beneficia
invariablemente a los poderosos de hoy: las élites financieras y
políticas, locales y multinacionales, que han heredado el poder de los
antiguos colonizadores ibéricos.
Escribir la historia "a
contrapelo" –otra expresión que utiliza Benjamin- significa rechazar
toda identificación afectiva con los héroes oficiales del Quinto
Centenario: los conquistadores y misioneros, las potencias europeas que
pretenden haber aportado "religión, cultura y civilización a los indios
salvajes". Esto implica también considerar cada monumento de la cultura
colonial –por ejemplo las soberbias catedrales de México o de Lima –
también como documentos de barbarie (Tesis VII "Sobre el concepto de la
historia"), es decir, como productos de la guerra, de la conquista, de
la opresión, de la intolerancia. Durante siglos, la historia "oficial"
del Descubrimiento, de la Conquista y de la Evangelización –con todas
las mayúsculas- ha sido no solo hegemónica, sino prácticamente la única
en la escena política y cultural. Incluso entre los primeros
socialistas latinoamericanos, como el argentino Juan B.Justo,
encontramos al comienzo del siglo XX una celebración incondicional de
las guerras de conquista de los "civilizados" contra los pueblos
indígenas "salvajes": "con un esfuerzo militar que no compromete ni la
vida ni el desarrollo de la masa del pueblo superior, estas guerras
abren a la civilización territorios inmensos. ¿Puede reprocharse a los
europeos su penetración en África porque va acompañada de crueldades?
(…). ¿Vamos a reprocharnos haber quitado a los caciques indios el
control de la Pampa?". Justo concluye su análisis dibujando una
grandiosa perspectiva de futuro: "Una vez suprimidos (sic) o sometidos
los pueblos salvajes y bárbaros e integrados todos los hombres a lo que
llamamos hoy civilización, el mundo estará más cercano a la unidad y la
paz, lo que se traducirá por una mayor uniformidad del progreso" (Juan
B. Justo, 1969, p. 136).
Solo con la Revolución mexicana de 1911
esta visión evolucionista, eurocéntrica y colonialista comenzó a ser
contestada. Se pueden considerar los frescos de Diego Rivera en el
Palacio de Cortés (1930) en Cuernavaca como el signo de un verdadero
giro en la historia de la cultura latinoamericana, por su
desmitificación iconoclasta del Conquistador y por la simpatía del
artista por los guerreros indígenas que intentaban resistir a los
invasores hispánicos. Se puede encontrar, en la misma época, el
equivalente historiográfico de esta obra de arte en los escritos del
marxista peruano José Carlos Mariategui –un autor que, por su marxismo
romántico, su pasión por el surrealismo y su interés por la obra de
Georges Sorel, tiene mucho en común con Walter Benjamin. En su libro
más conocido, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana
(1928), Mariategui se refiere a la sociedad indígena precolombiana como
una especie de "comunismo inca", una organización colectivista de la
producción que aseguraba a las comunidades indígenas un cierto
bienestar material. Sin embargo, "los conquistadores españoles
destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable
máquina de producción". En otros términos: "la destrucción de esta
economía –y por consiguiente de la cultura que se nutría de su savia -
es una de las responsabilidades menos discutibles de la colonización.
(…). El régimen colonial desorganizó y liquidó la economía agraria
inca, sin sustituirla por otra más rentable". Lejos de aportar a las
Américas la civilización y el progreso, "España nos aportó la Edad
Media, la Inquisición, la feudalidad, etc. Nos aportó también la Contra
Reforma: espíritu reaccionario, método jesuítico, casuística
escolástica". Para Mariategui, el socialismo del futuro en América
Latina deberá ser un socialismo indo-americano, inspirado en las raíces
indígenas del continente, aún presentes en las comunidades campesinas y
la memoria popular (J.C.Mariategui, 1976, pp. 13,53-55).
Medio
siglo más tarde, Las venas abiertas de América Latina (1981), la
célebre obra de uno de los más grandes ensayistas vivos del continente,
el uruguayo Eduardo Galeano, traza, en una poderosa síntesis, el acta
de acusación de la colonización ibérica y de la explotación imperial,
desde el punto de vista de sus víctimas: los indígenas, los esclavos
negros, los mestizos. Benjamin hablaba del "cortejo triunfal" de los
señores y amos, vencedores de la historia (Tesis VII "Sobre el concepto
de la historia"). Galeano describe también esta continuidad en la
cadena histórica de la dominación: en la historia del pillaje de
América Latina, "los conquistadores sobre sus carabelas se parecen a
los tecnócratas en jets, Hernán Cortés a los marines norteamericanos,
los corregidores del reino a las misiones del Fondo Monetario
Internacional, los dividendos de los traficantes de esclavos a las
ganancias de la General Motors". En el curso del debate sobre el Quinto
Centenario, Galeano intervino, en términos casi benjaminianos –no se si
ha leído las Tesis de 1940- para llamar a la "celebración de los
vencidos y no de los vencedores" y al salvamento de algunas de las más
antiguas tradiciones del continente, como el modo de vida comunitario.
Porque es "de nuestras más antiguas fuentes" de donde América puede
sacar sus fuerzas vivas más jóvenes: "El pasado nos habla de cosas que
interesan al futuro" (E. Galeano 1981, p.17).
El debate sobre el
Quinto Centenario de 1492 atravesó también la iglesia latinoamericana.
Los dirigentes conservadores de la Conferencia de Obispos
latinoamericanos, en un mensaje de julio de 1984, firmado por su
presidente, Antonio Quarracino, y su secretario, Dario Castrillón,
toman posición claramente a favor de una celebración incondicional de
la Conquista: "La empresa del descubrimiento, la conquista y la
colonización de América –por designar esas etapas históricas con las
palabras tradicionales- fue obra de un mundo el que el la palabra de
cristiandad encerraba aún un contenido real. Los pueblos europeos
llegaron a América con una herencia cristiana que era una parte
constitutiva de su ser, de forma que la evangelización comenzó sin
retraso a partir del momento mismo en que Colón tomó posesión de las
nuevas tierras en nombre de los reyes de España. La presencia y la
acción de la Iglesia en estas tierras, a lo largo de estos quinientos
años, son un ejemplo admirable de abnegación y de perseverancia, que no
tienen necesidad de ningún argumento apologético para ser valoradas
convenientemente" (La Documentación Católica, 1984, pp. 1076-1078).
Por
el contrario, los sectores críticos de la Iglesia, próximos a la
teología de la liberación, como Monseñor Leónidas Proaño, "el obispo de
los indios" de Ecuador, se identifican con los indígenas del continente
que rechazan que el Centenario "sea objeto de festividades pomposas y
triunfalistas, como pretenden los gobiernos y las Iglesias de España,
Europa y América Latina" (Cultura y fe, 1989, pp. 17-18). Encontramos
en estos herederos de Bartolomé de Las Casas una nueva versión de la
"dialéctica histórica" en el seno del catolicismo de la que hablaba
Benjamin en su reseña de 1929. Este punto de vista crítico será también
defendido por los principales teólogos de la liberación como Enrique
Dussel, José Oscar Beozzo o Ignacio Ellacuría (asesinado por el
ejército de El Salvador en noviembre de 1989). Gustavo Gutierre
contribuirá al debate con un libro en honor de Las Casas, Dios o el oro
en las Indias (siglo XVI) (Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima,
Perú, 1989) y un ensayo sobre el Quinto Centenario que toma
explícitamente posición contra las celebraciones oficiales, en términos
muy cercanos a los de Benjamin: "Hay que tener el coraje de leer los
hechos a partir del reverso de la historia. Es ahí donde se juega
nuestro sentido de la verdad. (...) La historia escrita a partir del
punto de vista del dominador nos ha ocultado por mucho tiempo aspectos
importantes de la realidad. Tenemos necesidad de conocer la otra
historia que no es otra que la historia del otro, el otro de esta
América Latina que sigue teniendo "las venas abiertas" –por utilizar la
célebre expresión de E. Galeano –precisamente porque no es reconocido
en la plenitud de su dignidad humana" (G. Gutiérrez, 1990, pp. 59-61).
El
Comité para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina
(CEHILA), cuyos principales animadores, como Enrique Dussel, están
cercanos al cristianismo de la liberación, también participó en el
debate. En una declaración del 12 de octubre de 1989, la CEHILA esbozó
una crítica radical del cristianismo de los conquistadores: "Los
invasores, para legitimar su orgullosa y autoproclamada superioridad en
el mundo, se sirvieron del Dios cristiano transformándolo en símbolo de
poder y de opresión. (...). Tal ha sido, pensamos, la idolatría de
Occidente". En lugar de conmemorar el descubrimiento, la CEHILA propone
celebrar las revueltas contra la colonización, los combates de los
aborígenes y de los esclavos afroamericanos, la rebelión de los Tupac
Amaru, Lautaro y Zumbi -así como la memoria de quienes, entre los
cristianos "escucharon estos gritos de dolor y de protesta, de
Bartolomé de Las Casas a Oscar Romero" (CEHILA, 1990, p. 52-54).
Considerando estas críticas, los organizadores oficiales de las
celebraciones propusieron reemplazar los términos de "descubrimiento" y
de "conquista" por una expresión más neutra y de consenso: "El
encuentro de dos mundos".
Pero este cambio terminológico no
convenció a los contestatarios. Es el caso, por ejemplo, de los
movimientos que se reunieron –por iniciativa del MST, el Movimiento de
los trabajadores rurales sin tierra de Brasil- en Bogotá en mayo de
1989, en el Encuentro Latinoamericano de Organizaciones Campesinas e
Indígenas, con la participación de treinta organizaciones provinientes
de 17 países del continente. En sus conclusiones finales los delegados
de este encuentro proclamaban: "Los poderosos de hoy nos hablan del
Encuentro de Dos Mundos, y, bajo este manto, pretenden hacernos
celebrar la usurpación y el genocidio. No, no vamos a celebrarlos, sino
que vamos a estimular nuestras luchas para poner fin a los 500 años de
opresión y de discriminación y hacer un espacio para la construcción de
una sociedad nueva, democrática y respetuosa de la diversidad cultural,
fundada en los intereses y las aspiraciones del pueblo. (...) Llamamos
a todos los explotados y oprimidos de América a participar en la
Campaña de los 500 años de resistencia indígena y popular (...), para
recuperar nuestra identidad y nuestro pasado histórico, pues la memoria
de los pueblos es una fuente de inspiración permanente para las luchas
de emancipación y de liberación" ("500 años de Resistencia Indígena y
Popular", 1989).
El Quinto centenario ha suscitado no solo
discusiones y polémicas, sino también actos de protesta en los diversos
países de lengua hispánica en 1992 y en Brasil en 2000. En México, los
zapatistas del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) tenían
el proyecto de hacer coincidir su levantamiento con el Quinto
Centenario de 1492 pero, por razones de insuficiente preparación
militar, atrasaron su acción a enero de 1994. Se limitaron, en 1992, a
un acto de reparación simbólica: el derrocamiento, por una multitud de
indígenas descendidos de las montañas de Chiapas, de la estatua del
conquistador Diego de Mazariaga, en el centro histórico de la ciudad
colonial de San Cristóbal de las Casas.
En Brasil, "descubierto"
por el navegador portugués Pedro Alvares Cabral en 1500, se asistió
también, en 2000, a imponentes celebraciones oficiales, cuyo símbolo
era un enorme reloj construido por la cadena de televisión comercial
Globo para contar los días y las horas hasta el aniversario. Con humor
e irreverencia, dos jóvenes indios hicieron diana con sus arcos y
flechas el día D hora H, en este "Reloj de los Vencedores". La foto
apareció en todos los diarios brasileños... /1. Sin embargo, este gesto
reproduce, mutatis mutandis, aquel del que hablaba Benjamin en su Tesis
XVI; se trata de un episodio de la revolución de julio de 1830 que da
fe, en su opinión, de una conciencia histórica de la que parece haber
desaparecido en Europa toda huella: "Al anochecer del primer día de
combate, se vio en varios lugares de París, en el mismo momento y sin
acuerdo previo, a gente disparar contra los relojes". Como se ve,
política, historia, religión y cultura están inextricablemente tejidos
en los enfrentamientos alrededor del Quinto Centenario del
"descubrimiento" de las Américas. Pero esto no habría sorprendido a
Walter Benjamin...
* Nota del autor: he publicado en mi
obra Avertissement d'incendie. Walter Benjamin. Une lecture des Thèses
«Sur le concept d'histoire», Paris, PUF, 2004.
** Nota de Correspondencia de Prensa:
Michael Löwy nació en Sao Paulo (Brasil) en 1938, hijo de inmigrantes
judíos de Viena, está radicado en Francia desde 1969. Director de
investigación en el CNRS y profesor en la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales (París). Sociólogo de la cultura, ha trabajado sobre
el marxismo y el romanticismo, sobre la cultura judía en Europa central
y sobre la teología de la liberación en América Latina. Medalla de
plata del CNRS en 1994. Sus artículos y obras han sido traducidas a 25
lenguas. Entre sus numerosos trabajos se destacan: La teoría de la
revolución en el joven Marx (Siglo XXI editores, México), Dialéctica y
Revolución (Siglo XXI editores, México), El marxismo en América Latina
(Ediciones Era, México y Editora Fundaçao Perseu Abramo, Brasil), El
pensamiento del Che Guevara (Siglo XXI editores, México), A guerra dos
deuses. Religao e política na América Latina (Editora Vozes, Brasil),
Walter Benjamin. Avertissement d'incendie, (PUF, Francia) Franz Kafka,
rêveur insoumis (Stock, Francia), y Sociologies et religion II,
Approches dissidentes (PUF, Francia).
Bibliografía
«500
años de Resistencia Indigena y Popular», ALAI, n° 121, 1989. Walter
Benjamin, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
1980, Band III. Walter Benjamin, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, Tome
III., traduction de Maurice de Gandillac, revue et corrigée par Rainer
Rochlitz et Pierre Rusch. CEHILA, «Declaration de Santo Domingo», in
1492 – 1992. 500 ans d'évangélisation, Comité Episcopal France-Amerique
Latine, mars 1990. Culture et foi, n° 130-131, été 1989. La
Documentation catholique, n° 1884, novembre 1984 Eduardo Galeano, «El
tigre azul y nuestra tierra prometida», in Nosotros decimos no, Mexico,
Siglo XXI, 1991. Gustavo Gutierrez, «Vers la 5ème Centennaire», en
1492-1992. 500 ans d'Evangelisation, 1990. Juan B.Justo, Teoria y
Practica de la Historia, 1909, Buenos Aires, Ed. Libera, 1969. José
Carlos Mariategui, Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana, 1928, Lima, Ed. Amauta, 1976. Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen
und Nachteil der Historie für das Leben, Stuttgasrt, Reclam, 1982.
* Traducción de Faustino Eguberri para Correspondencia de Prensa
** Remite Correspondencia de Prensa. Suscripciones, Ernesto Herrera: germain5@chasque.net [2]